quinta-feira, 15 de maio de 2008

SENHORES E ESCRAVOS: ALGUMAS CONSIDERAÇÕES A PARTIR DAS PERSPECTIVAS DE HEGEL E DE NIETZSCHE

Hegel louva a filosofia cartesiana por ela ter aflorado a partir do reconhecimento da subjetividade, do cogito. Entretanto, o pensador alemão critica Descartes – e aqueles que seguem o seu caminho, como Kant e Fichte – por este não avançar na compreensão de que o ‘eu’, embora seja importantíssimo como pilar da reflexão filosófica, é incapaz de, sozinho, radicar em si a filosofia.

Hegel extrapola sem refutar completamente a subjetividade, marco característico da filosofia moderna. Ou seja, ele reconhece, como dissemos acima, a relevância do procedimento cartesiano de estabelecer o cogito como base segura para a reflexão filosófica. No entanto, Hegel vai mais além de Descartes e lança à luz a intersubjetividade como ponto central a partir do qual pode a reflexão filosófica ter um terreno efetivamente sólido para se desenvolver[1].

Hegel, ao suprassumir[2] a idéia de subjetividade como foi posta por Descartes, demonstra uma compreensão, em meu entendimento, extremamente mais acurada da realidade efetiva, pois o sujeito se move sempre entre outros sujeitos. Meu eu se anularia se se retirasse da relação com os outros ‘eus’. Então, o outro é, inegavelmente, conditio sine qua non do meu próprio eu. Cito, portanto, a frase lapidar de Lima Vaz que encerra em si, de modo sucinto, o que venho procurando apresentar: “não há subjetividade fora da intersubjetividade” [3].

Apresento ainda algumas palavras no tocante à insuficiência da subjetividade para fundamentar a reflexão filosófica. Insuficiência que se evidencia mais se a subjetividade se intensificar ao grau de tornar-se um solipsimo, risco mais que provável. Aludo, então, à Certeza Sensível (umas das primeiras figuras da consciência no caminho que ela percorre – a fenomenologia – experienciando-se a si mesma) para tentar provar a debilidade da subjetividade enquanto esteio do pensamento filosófico. Como Hegel o demonstra, a Certeza Sensível frustra-se ao perceber que outra Certeza Sensível também tem as suas verdades [4].

Penso que as implicações da reflexão hegeliana acerca da dificuldade da Certeza Sensível em lidar com o outro (com outra Certeza Sensível) vão bem mais além do mero âmbito epistemológico. Devemos pensar também a intersubjetividade a partir do viés ético. E é aqui precisamente que inicio o confronto entre o pensamento de Hegel com o de Nietzsche. Esboço, todavia, uma breve explanação da concepção nietzscheana de escravidão para, ao fim, abordar a dialética do senhor e do escravo de Hegel como contraponto a Nietzsche.

SENHORES E ESCRAVOS: A FILOSOFIA ARISTOCRÁTICA DE NIETZSCHE

Nietzsche notabiliza-se por suas teses, no mínimo, heterodoxas. Trata-se de podar alguns dos seus pensamentos e é justamente o que me proponho a fazer neste breve texto cujas idéias versam, como o título denuncia, sobre o conflito no campo da ética entre senhores e escravos [5], ou seja, no âmbito da intersubjetividade. [6]

É bem sabido por quem já se dedicou à leitura de alguma das obras de Nietzsche que ele tem uma grande simpatia pela organização aristocrática da sociedade. Senhores versus escravos: esta seria a divisão social perfeita. Ou seja, parece haver um telos em sua filosofia – inconfessável, é verdade – já que ela acena para o estabelecimento da referida dicotomia como meio eficaz contra o niilismo e em favor do fortalecimento da cultura. Deixo falar, portanto, o próprio Nietzsche:

Toda elevação do tipo ‘homem’ foi, até o momento, obra de uma sociedade aristocrática – e assim será sempre: de uma sociedade que acredita numa longa escala de hierarquias e diferenças de valor entre um e outro homem, e que necessita da escravidão em algum sentido. [7]

Não há qualquer possibilidade de equívoco: essas palavras não se contradizem em nenhum outro lugar da sua obra (contradição que é, aliás, muito comum quando Nietzsche aborda outros temas). Não há perspectivismo com relação à escravidão. Ela sempre aparece como indispensável para que a cultura adquira todo o seu vigor. Mais uma vez transcrevo as palavras do próprio Nietzsche a respeito desta questão:

[...] Nesse primeiro estágio, justiça é a boa vontade entre os homens de poder aproximadamente igual, de acomodar-se entre si, de ‘entender-se’ mediante um compromisso – e, com relação aos de menos poder, forçá-los a um compromisso entre si. [8]

No excerto acima citado, embora se refira especificamente à leitura que Nietzsche realizou da história, é possível perceber mais uma vez o seu claro posicionamento com relação à estruturação da sociedade, tanto é que – de um modo que poderia muito bem ser enunciado pela boca de Trasímaco – ele compreende a justiça como possuidora de “dois pesos e duas medidas”, a dependerem daqueles contra ou a favor de quem ela se dirige.

Entre os filósofos da modernidade o pensamento de Nietzsche com relação à escravidão é peculiar: ele lamenta o seu fim e preconiza o seu retorno. É bem verdade que Nietzsche não se refere à dominação econômica ou à dominação baseada em raças. No entanto, fica evidente que é absolutamente distinto o seu pensamento daquele que foi anteriormente desenvolvido por Hegel e isto o explicitaremos um pouco mais adiante.

Para tornar ainda mais clara a idéia de Nietzsche acerca da escravidão como característica crucial que a humanidade deve cultivar, remeto-a ao seu contexto original dentro da sua filosofia, qual seja, a vontade de poder.

A vontade de poder aparece na filosofia de Nietzsche como o fulcro de toda a realidade. Para ele, qualquer ente – orgânico ou não – é constituído por forças que querem expandir-se e assenhorear-se daquilo que as cerca. O caráter mais importante, por conseguinte, de tudo aquilo que é vivo é desejar a dominação. Entretanto, no entender de Nietzsche, alguns seres perdem as suas capacidades ativas, dominadoras, e deixam-se subsumir temporariamente por outros. É exatamente aqui que aparecem os antípodas senhores e escravos.

Conforme as extensas explanações realizadas por Nietzsche em Além do bem e do mal e na Genealogia da moral, senhores e escravos têm moralidades contrastantes, ou melhor, antagônicas. Em linhas gerais, os senhores são os criadores de valores; vêem-se como bons, fortes, livres e belos e chamam de maus àqueles que, na luta, contra eles não se lançam. Estes são fracos, os desprezíveis... Nietzsche diria, em uma palavra – escravos.

Os escravos – aqueles que abdicam do embate, da emulação direta – não agem, mas reagem: antes de intitularem-se a si mesmos de bons, atribuem o valor mal aos seus senhores, porquanto estes inflijam-lhes dores e sofrimentos. A reação dos escravos ocorre não no franco enfrentamento, no vis-à-vis, mas por meio de uma inversão dos valores nobres originais. Reação sutil, intelectualizada, que incute a culpa no espírito nobre para em seguida derrotá-lo. Reação astuciosa, capaz de soçobrar o ethos dos senhores ao criar uma realidade supra-sensível, o inferno, reservada aos seus “melhores” indivíduos.

Assim sendo, julgo ter apresentado, sucintamente, o pensamento de Nietzsche relativo à escravidão. Sigo adiante, portanto, de acordo com o plano previamente traçado: apresentarei, em suma, a dialética do senhor e do escravo de Hegel como contraponto à concepção nietzscheana da escravidão.

SENHORES E ESCRAVOS: UMA DIALÉTICA

Hegel observa a escravidão em toda a história da humanidade, mas observa também o seu paulatino esvaecimento: a história é a efetivação da idéia de liberdade. Liberdade que não pode ser abdicada.

É espantosamente belo o pensamento dialético: apreende o negativo como necessário. Neste sentido, escreve Kojève com respeito à dialética do senhor e do escravo:
O homem só atinge a autonomia verdadeira, a liberdade autêntica, depois de ter passado pela sujeição, depois de haver superado a angústia de morte pelo trabalho efetuado a serviço de outrem (que, para ele, encarna essa angústia). O trabalho libertador é pois necessariamente, à primeira vista, o trabalho forçado de um escravo que serve um senhor todo-poderoso, detentor de todo o poder real. [9]

O escravo reconhece-se a si mesmo como escravo porque na luta contra o seu adversário eximiu-se de ir até o fim: matar ou morrer. Preferiu preservar a sua vida, mas perdeu a sua liberdade devido à angústia da morte iminente em combate. Uma vez derrotado, percebe que deve servir ao vencedor, ao seu senhor. Os desejos deste tornam-se seus motivos de ocupação. Age em conformidade com o apetite do senhor. Contudo, um dia, o escravo tornar-se-á livre graças ao trabalho que o agrilhoa.

O escravo – reduzido à condição de besta por não ser reconhecido como homem pelo senhor – passa a perceber-se de um outro modo quando transforma a natureza por meio do trabalho. O trabalho devolve-lhe a possibilidade de fazer-se reconhecer enquanto homem, pois

Só depois de haver produzido um objeto artificial é que o homem é real e objetivamente algo mais e diferente de um Ser natural; e é apenas nesse produto real e objetivo que ele toma de fato consciência de sua realidade humana subjetiva. Portanto, é pelo trabalho que o homem é um Ser sobre-natural real e consciente de sua realidade; ao trabalhar ele é Espírito encarnado, é mundo histórico, é História objetivada. [10]

A relevância do trabalho como via pela qual a consciência escrava pode ascender de coisa ao patamar de humano é atestada também por Paulo Meneses: “Portanto, é no Trabalho, precisamente onde parecia exterior a si, que se descobre a si mesma e atinge sua verdade de ser-para-si”. [11] Isto quer dizer que o trabalho é suprassumido pelo escravo, que lhe dá um outro significado.

Desta suprassunção do e pelo trabalho emerge a humanidade do escravo, antes mero ser natural, coisa. Todavia, e, por incrível que pareça, o senhor é desmascarado pela dialética hegeliana. O que parecia incontestável é escrutinado inteligentemente e revela a verdade: o senhor tem consciência escrava. Conforme comenta, num outro texto, Paulo Meneses:
O senhor é uma potência destrutiva, porque pelo desejo consome o que o escravo produz e assim vive dependente dele. E como só chega à certeza de si mesmo através de uma consciência dependente, sua verdade é a consciência escrava, na medida em que vive no trabalho um processo de formação (Bildung): os papéis se invertem, possibilitando o reconhecimento mútuo. [12]

Reconhecimento mútuo, imagino eu, que faz avançar na sua efetivação a idéia de liberdade ao longo da história. Reconhecimento mútuo que foi bela e acertadamente batizado por Suzano de Aquino Guimarães como um segundo nascimento. [13]


CONSIDERAÇÕES FINAIS

Se a questão for escolher o pensamento de um dos filósofos no tocante à escravidão, opto, sem titubeios, por Hegel, pois ele não apenas se indigna contra a escravidão como ainda propõe a sua própria filosofia como meio de luta contra a escravidão e em favor da efetivação da idéia de liberdade.






[1] Cf. COSTA, Danilo Vaz-Curado Ribeiro de Menezes. Revista Eletrônica Estudos Hegelianos, ano 1, nº. 01. http://www.hegelbrasil.org/rev01f.htm
[2] O neologismo ‘suprassumir’ foi elaborado por Paulo Meneses, tradutor e um dos maiores especialistas em Hegel no Brasil. Suprassumir pretende verter para o nosso idioma a palavra alemã Aufhebung, a qual pode significar, a depender do contexto, três coisas distintas, a saber: negar, conservar ou elevar (qualitativamente). O filósofo alemão, no entanto, utiliza-a, de quando em vez, com as três acepções concomitantemente. Um dos exemplos que ele mesmo apresenta é o da flor: o botão é negado na flor, embora não completamente, porquanto algo dele se conserve na flor, a qual não é, todavia, apenas o que já estava no botão (já que há, inegavelmente, qualquer coisa nela de diferente com relação ao botão, novas qualidades emergiram). Quer dizer: o botão permanece e não permanece na flor, a flor é e não é o botão.
[3] Retirei esta frase de Lima Vaz do texto de Suzano de Aquino Guimarães intitulado Desejo e Liberdade: considerações sobre a Dialética do Reconhecimento na Fenomenologia do Espírito de Hegel. In Revista Eletrônica de Estudos Hegelianos, ano 2, nº. 03. http://www.hegelbrasil.org/rev03v.htm
[4] Cf . HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. RJ: Vozes, 1997.
[5] Na verdade, tentarei podar não alguns dos pensamentos de Nietzsche. Tal tarefa exigiria de mim muito mais do que, por ora, posso dar. Consagrarei, portanto, o meu texto à crítica do pensamento aristocrático nietzscheano e, para tanto, recorrerei à filosofia hegeliana.
[6] De fato, as críticas de Nieztsche ao cogito cartesiano não se aproximam da crítica dialética (que nega, conserva e eleva) de Hegel a Descartes. Mesmo assim, julguei pertinente começar este trabalho abordando este tema porque quis ressaltar o movimento que perfaz o pensamento hegeliano, cujo ponto de partida é o cogito que se transmudará em, conforme o professor Alfredo Moraes, cogitamus.
[7] NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. São Paulo: Companhia das Letras, 2005, p. 153.
[8] NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral: uma polêmica. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 60.
[9] KOJÈVE, Alexandre. Introdução à leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Contraponto: EDUERJ, 2002, p. 29.
[10] Idem, 2002, p. 28.
[11] MENESES, Paulo. Para ler a fenomenologia do espírito. São Paulo: Edições Loyola, 2002, p. 63.
[12] MENESES, Paulo. Hegel e a fenomenologia do espírito. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003, pp. 30 e 31.
[13] Cf. GUIMARÃES, Suzano de Aquino. Desejo e Liberdade: considerações sobre a Dialética do Reconhecimento na Fenomenologia do Espírito de Hegel. In Revista Eletrônica de Estudos Hegelianos, ano 2, nº. 03. http://www.hegelbrasil.org/rev03v.htm

Mito, filosofia e Religião

A transição de um saber (ou concepção) mitológico para um outro pretensamente mais rigoroso - o filosófico - costuma ser apresentado como uma ruptura. Contudo, acreditamos que as rupturas no âmbito do conhecimento não se esgotam completamente, ou seja, não eclodem abruptamente, mas se apresentam em vias de efetivação gradual ao longo do tempo. Ou seja, admitimos a idéia segundo a qual no campo do conhecimento não há rupturas, mas desdobramentos, isto é, processos que, ora mais lenta e ora mais rapidamente, engendram concepções mais elaboradas sobre os fenômenos cognoscíveis. Direcionaremos as nossas reflexões neste sentido para destacarmos o elo inquebrantável entre a filosofia e a ciência contemporânea.
Reconstituir em pormenores todo o trajeto pelo qual a razão se mostrou em sucessivas fases ao longo de nossa história é tarefa que escapa às nossas habilidades. Mesmo assim, é-nos lícito recompor, segundo a nossa concepção, as linhas gerais, dominantes, deste caminho tortuoso percorrido pela razão ocidental desde a mitologia grega até o aparecimento da ciência contemporânea.
Com efeito, julgamos que já há qualquer coisa no saber mitológico grego que, a despeito das inúmeras revoluções do saber, perpassam e, portanto, permanecem, mesmo que implicitamente, no modo de racionalizar dos cientistas e das pessoas em geral nos tempos hodiernos. Trata-se, em nosso entendimento, de um pensar metafísico. Naturalmente, o termo ‘metafísica’ encerra em si uma polissemia incrível. No caso específico ao qual nos referimos, isto é, num sentido muito estrito, cremos na existência de uma estrutura no pensamento humano que exige, por sua vez, a existência de um nexo causal a todo e qualquer fenômeno. Tal exigência da razão atravessa, ao que nos parece, toda a história do pensamento no ocidente. No entanto, por razões que extrapolam o nosso escopo, em algum momento as hipóteses usuais a partir das quais os fenômenos são compreendidos perdem o estatuto de aceitabilidade e, então, novas explicações passam a ser demandadas. A razão, todavia, jamais se exime de requerer fundamentos para os objetos do conhecimento.
É certamente esta a idéia de Aristóteles quanto à ubiqüidade de uma noção causal no pensamento. O estagirita tratou de sistematizar os modos pelos quais os seus predecessores inferiam a causalidade e, além disso, levou adiante a reflexão a este respeito ao sugerir uma idéia mais sofisticada no que tange às causas. Não é nosso propósito esboçar aqui um resumo desta teoria aristotélica, mas não titubeamos ao evocar o filósofo quando na Metafísica ele afirma que, em certo sentido, alguns dos poetas gregos também eram filósofos porquanto tenham esboçado reflexões a respeito das origens. De fato, podemos ler nos textos de Hesíodo e Homero, dentre outras tantas e fascinantes coisas, uma representação alegórica acerca da origem de todas as coisas. Ambos os poetas remetem os fundamentos da realidade aos deuses: lembremo-nos do título de uma das principais obras de Hesíodo – Teogonia. Toda a trama do nascimento e vida dos deuses servia-lhe de material para compreender as particularidades componentes do cosmos e do homem.
Um dos desdobramentos mais notáveis da noção de causa na história do pensamento se verificou na Grécia. Filósofos como Tales e Anaximandro não acharam suficientes as explicações alegóricas com relação às origens e à existência da realidade oferecidas pelos poetas gregos. Por esta razão, buscaram desenvolver reflexões mais sistemáticas e rigorosas sobre a gênese e as mudanças do universo. A senda pela qual se guiaram foi de outra natureza: tratava-se de uma forma de raciocínio que se esforçava por afugentar os resquícios mitológicos e, ao mesmo tempo, se orientava no terreno das observações da realidade e dos rigores da lógica (é fato que tanto o caráter empírico quanto o lógico eram ainda embrionários). Tales lobrigou na água o elemento primordial do cosmo, isto é, apercebeu-se de que este elemento era o sustentáculo de tudo que há. Não se conhece outro elemento, em sua opinião, mais universal do que a água e, além disso, tudo que é vivo dele depende diretamente. Estas e outras tantas reflexões – sempre subsidiadas por argumentos que não apelam para o fantástico, para o mitológico – foram sistematicamente erigidas pelo pensador de Mileto e o tornam, indubitavelmente, o primeiro físico, assim como o primeiro filósofo. Para se fazer justiça a Tales, temos de ressaltar, ainda, que, para alguns comentadores, sua concepção da causa primeva não era apenas material. A água da qual ele nos fala não era exatamente aquela que nos sacia a sede, mas um princípio, de certo modo, imaterial. Tales recorre ao mundo da matéria e dele retira um elemento que é, diríamos, transubstanciado para se tornar a fonte do ser, da realidade. O raciocínio incrivelmente sofisticado de Tales provoca os gregos, que assumem o seu legado e lhe continuam a obra. Os seus variados desdobramentos, no entanto, mantêm, por bastante tempo, a mesma estrutura.
Aludimos ao filósofo Tales para defender a tese segundo a qual há cadeias – elas não aprisionam, mas estabelecem a relação, o vínculo inescusável – entre as mais antigas narrações da mitologia grega, a filosofia e a ciência contemporânea. Tales é, em nossa opinião, devedor das fábulas alegóricas gregas: não é possível pensarmos na figura deste pensador sem pensarmos também na dos vates que propagavam pela Hélade as lendas e estórias concernentes aos deuses. Do mesmo modo, não conseguimos conceber o desenvolvimento das ciências moderna e contemporânea sem a existência da filosofia grega que lhe fornece um arcabouço conceitual e, por conseguinte, uma gama extensa de problemas. Tentaremos demonstrá-lo a seguir.
A ciência contemporânea é tão variegada que talvez devêssemos falar de ciências contemporâneas. Contudo, se mantivermos em mente toda esta heterogeneidade de objetos e de métodos que caracterizam os campos nos quais se desenvolvem as pesquisas científicas nos dias atuais, poderemos englobá-las sob uma designação única. Pedimos vênia para lançar mão de uma imagem alegórica para falarmos da ciência: consideremo-la, em geral, como uma árvore e cada ciência em particular como um ramo. Os ramos, por sua vez, se subdividem ou permitem o aparecimento de folhas, flores e frutos. Não obstante tamanha variedade, julgamos ver nisto tudo determinadas características em comum: qualquer que seja a ciência ela se assentará em concepções metafísicas. Demonstrar tal assertiva é tarefa hercúlea, mas nos ocuparemos, sinteticamente, de um dos ramos mais proeminentes do saber, a física.
Se recorrêssemos à física moderna teríamos exemplos numerosos para apresentarmos em favor da nossa tese que afirma a presença de um elemento metafísico no cerne da estrutura argumentativa de cientistas tais quais Copérnico e Galileu. Mas nos restringiremos à física contemporânea. Heisenberg, o cientista responsável pelo desenvolvimento da física quântica no começo do século XX admitia em seus livros uma relação entre o pensamento dos pré-socráticos e o dos físicos. Em ambos os casos os pensamentos operavam com a idéia de que há um substrato de toda a matéria, um elemento primordial no qual se ancoram todas as manifestações da realidade. Isto apenas já é suficiente para demonstrar o vinculo entre filosofia e ciência a que já tantas vezes temos nos referido. Portanto, se se estabelece a relação entre ciência e filosofia, estabelece-se, de pronto, a relação entre ciência e mitologia grega, já que esta é condição necessária para o surgimento da filosofia. Naturalmente, há outras relações e as apontaremos mais adiante.
As pesquisas na física quântica surpreendem-nos a todos. A cada dia apresentam um elemento mais profundo, ou originário, que sustenta a matéria. A tal ponto têm chegado estes estudos que a própria idéia de matéria é abalada. Partículas subatômicas que não são completamente compreendidas abrem terreno para um imenso campo de especulações metafísicas, ou seja, que levam para além da física.
Ademais, numa outra vertente da física contemporânea, temos como caso emblemático o do inglês Stephen Hawking. Na sua obra Uma Breve História do Tempo ele tenta reconstituir toda a trilha percorrida pela matéria para formar o universo tal qual ele se nos apresenta atualmente. Toda a cadeia argumentativa é norteada a partir da célebre teoria do Big Bang. A teoria afirma que toda a matéria do universo estava originalmente concentrada num único ponto menor que a cabeça de um alfinete. Após uma explosão o universo foi adquirindo as feições que nos são conhecidas. O autor, no entanto, admite a insuficiência da teoria para explicar como toda a matéria – e energia – pôde ser condensada neste ponto minúsculo (não seria este ponto o elemento originário, a arche?). Admite, inclusive, que a sua causa pode ter sido algo imaterial, quer dizer, Deus. Assim, de acordo com a teoria científica mais famosa do século XX a respeito da origem do universo, não se pode alijar completamente as hipóteses alegóricas e/ou metafísicas, já que nela há um limite explicativo acerca de um ponto crucial, a saber, a razão última, a causa eficiente de toda a realidade.
Boa parte da ciência contemporânea se eximiu da tarefa de procurar um sentido na realidade. Poucos cientistas contemporâneos têm tido tal preocupação – uma das exceções talvez seja a de Einstein, para quem Deus não joga dados com o universo. Tal assertiva do físico alemão parece querer dizer que as incertezas não são absolutas, mas que há possibilidade de conhecer a natureza da realidade, apreendendo-lhe o sentido. E outra não foi a ambição dos gregos que cogitavam sobre a raiz do cosmo, embora tenham se servido de outros instrumentos interpretativos: menos precisos, talvez, mas muito mais poéticos e belos que os gélidos cálculos matemáticos.